Comida y biodiversidad en el mundo andino.

Grimaldo Rengifo V.

Pratec, agosto 1999. Lima.

1. En los Andes la comida es vivenciada como una persona que cría a los humanos mientras también es criada por éstos. Kausay, en quechua ayacuchano, es otro nombre que se le da a la semilla en cuanto es percibida como una persona que propicia la regeneración de la vida de los runas. Como dice don Dámaso Mendoza Galindo de Quispillacta:

Todo producto es Kawsay, es nuestra vida, sino fuera así no viviríamos..Un kawsay es igualito que nosotros, por eso le llamamos Kawsay, está vivo (Kawsachakanmiki) y nosotros también vivimos con ellos ( paywanmi Kawsanchik) ( Machaca, M. 1996: 118-119).

En otro sentido, los aymaras consideran que la vida es un tejido y la comida la trama ( qepa) del tejido. La qepa es - como dice Walter Chambi- “el que da cuerpo y forma a la vida”. (Chambi, W. 1999 :1). De este modo, la comida es pues una persona tan equivalente como los humanos que se halla en la base misma del tejido de la vida, es Mama kausay, madre vida y generadora de vida (Carrillo, P. 1998:141). Si es madre vida, ésta no puede restringirse a los miembros de la comunidad humana, sino a todo cuanto existe. Cada miembro de la colectividad natural tiene su comida, en particular la deidad Pachamama, la madre de todo cuanto existe. Como nos informa don Santos Vilca, de Conima, Puno:

La kusa siempre ha sido la chuwa de la Pachamama, es su buen alimento, así siempre había sido desde antes…El llampu o untu para la chacra es su fuerza, con esto renueva sus fuerzas…nuestros uywiris - deidades- nos atienden, nos dan ropa, nos despiojan y ellos, con qué también van a criar, van a vestir a sus hijos?, por eso debemos darles alimentos, ayudarles para que críen a sus hijos ( Chambi, N. et.al.1998:64).

2. En las instituciones oficiales vinculadas a la salud la noción de comida está asociada a una visión analítica de los alimentos. La comida se reduce a proteínas, grasas, hidratos de carbono y vitaminas, entre otros aspectos. Se separa así el origen y las maneras de producir la comida, su preparación , las modalidades de comer, y las cosmovisiones que les confieren un sentido particular, a aspectos cuantitativos y universales de la nutrición humana, estableciéndose unidades de medida que funcionan a la manera de indicadores del bienestar. Se es mal alimentado si se está por debajo de estos indicadores - promedio 3000 calorías por día - e hiperalimentado si se está por encima de ellos. Predomina en los medios oficiales una visión objetiva y racional de la comida y poco importa las culturas alimentarias específicas en la que los estandartes de lo que significa comer bien varían de cultura a cultura. Existen culturas de la papa, del pescado, de la yuca, del maíz, de la leche, del arroz, etc. alrededor del cual giran los demás componentes de la comida . La dieta adecuada de un pueblo puede significar insuficiencia incluso le puede ser dañina a otro. Es el caso de la ingesta de leche en culturas que no tienen en la leche animal su fuente principal de alimento. Hay pues estómagos y estómagos. No hay un estómago universal. El estómago universal o más bien global, es parte y creación del mercado mundial de alimentos.

3. Estos “estómagos culturales”, para el caso andino, funcionan de modo diferente en las áreas rurales que en las urbanas. Mientras en las primeras se hallan bastante bien sintonizadas con los ciclos agrícolas y los que la propia naturaleza les brinda, en las urbanas donde el mercado coloca alimentos al margen de las condiciones locales de producción, el estómago se acostumbra a una dieta promedio global asociada al funcionamiento del mercado mundial de alimentos. Así en el Perú el estómago urbano se ha venido articulando al mercado mundial de alimentos a base de trigo, arroz, leche y grasas. El consumo urbano de papas, maíz amiláceo y frijoles ha variado en sentido negativo en las últimas décadas (Grillo, l989:135) mientras las culturas rurales siguen, a pesar de la penetración de sustitutos, todavía en grado importante sincronizadas con las oscilaciones de la diversidad productiva de la chacra y de la naturaleza como del ciclo ritual y festivo.

4. Esta empatía de los pueblos andinos con su entorno hace que en unos momentos se consuma más de unos productos que de otros. Existen circunstancias donde se come de modo abundante y con un sibaritismo consumado – “hasta el cuello” diría Marcela Machaca de Quispillacta - y el estómago soporta bien mientras en otras circunstancias – muchuy tiempo - el consumo se reduce a límites tolerables. Como dicen don Benigno Alvarez y su esposa de Pucará, Puno:

Ayaras - quinua silvestre- eso hasta nuestros padres nos hacían comer cuando nohabía cosecha, el jipi mezclado con mamaqañiwa se hacía tunta, eso lo molían y nos hacían comer. Esos años eran de muchuy, al molido le echaban un poco de harina (puyuycusqa) con un poco de cal. No había chacras . ..Ahora tengo cuarenta años, esos tiempos no alcanzaba.no teníamos para comer. Comíamos jataqu, mi mamá nos hacía comer eso porque no había quínua, kañiwa, también comíamos qapasu diciendo que esto es ruqipapa, eso raspábamos (Savia Andina, 1999:176).

Pero aún en estos los casos los alimentos son variados, diversidad que se manifiesta a lo largo de todo el año . En años “normales” cualquier familia campesina en los Andes produce más de una docena de variedades de papa, habiendo quienes llegan hasta los cincuenta, para citar sólo un cultivo. El estómago rural se adapta bien a los turnos de las fuentes de oferta de alimentos en los que el signo es la variabilidad y no la monotonía. De otro lado, ningún año es semejante a otro, de modo que la oferta alimenticia varia también de año a año. Así hay años de papa, mientras otros son de granos. En la visión andina los alimentos son personas que pasan turnos para alimentar a los runas ( humanos ). Perez Baca, nos brinda al respecto el siguiente testimonio de un campesino cuzqueño:

La planta de nabo es una madre que nos cría durante los meses de carencia, cuando no hay cosechas en el jatun poccoy ( época de lluvias intensas). Junto con el “arac papa” son los únicos que mantienen y satisfacen el hambre de los hombres. Durante la fiesta de la Virgen Purificación, que es el 2 de febrero, una virgen vestida de amarillo que es la Mamacha Nabo o “yuyu” se retira bailando y cantando una canción muy triste, diciéndole a los otros cultivos que su misión está ya cumplida; que se acabó el hambre de todos los hombres del ayllu, que ahora les toca a ellos cuidar a esos kcara huicsas (en quechua: barriga pelada, vacía). Por eso a partir de este día el nabo empieza a desaparecer y pierde su sabor y gusto porque ya existen otros productos que nos alimentarán. Con las primeras cosechas tenemos comida nueva. Cuando ya está cerca la fiesta de los carnavales todos hacen el chacco de todos los productos nuevos de la chacra; con fiesta le hacemos, besando a los nuevos frutos, con cariño agradeciendo a la Pachamama por la miccuna (comida) que nos brinda (Pérez Baca, L. l996:66).

Así en unos momentos la oferta viene de la chacra, mientras en otros viene de la naturaleza (praderas, bosques, ríos, lagos) . En otras circunstancias el alimento viene de fuera de la chacra, sea por mecanismos de trueque, mercado, o por migraciones estacionales. Oficialmente estas sintonizaciones alimentarias entre humanos y naturaleza que derivan en consumos cambiantes es apreciada como ignorancia y “malos hábitos de consumo”. (Solorio y Revilla, 1992: 21)

5. Esta variedad de alimentos llega acrecentada a la mesa con la diversidad de formas de preparación que hace, por ejemplo, que la papa cuya conocida variabilidad - harinosas de cocción rápida y lenta , imillas, amargas, aguanosas- (Ver: Espillico, P. 1998) brinda ya una gama heterogénea de sabores, llega – en el exquisito fogón campesino - a límites extremos cuando ella es preparada para las distintas festividades. Es como la yuca o el plátano para los selváticos, la raíz de una singular y variada culinaria cultural. De otro lado, es sabido que el alimento de la tierra conserva sus aromas y olores chacareros cuando llega a la mesa. Estos varían de fresco, apenas cosechado, ha guardado cuando es almacenado. Para cada ocasión existe una gama de preparados. Y en cada caso el aliño campesino añadido no llega a matar el sabor ni por cierto a crear uno nuevo. Hay tal finura en la elaboración de la comida que hace del aliño un acompañante adecuado que está allí para acentuar o limar la aspereza, la calidez o la frescura de un alimento. En un estudio sobre la comida en el altiplano juliaqueño, Vokral comenta lo siguiente:

En el sistema cálido-frío no sólo se encuentran clasificados los alimentos si no también las plantas…animales, fenómenos naturales, enfermedades, comidas, etc. La clasificación de las comidas depende de los ingredientes, especies y del proceso de preparación. Mientras más los alimentos a preparase estén expuestos al calor más cambian sus características originales. Al cocinarse no se cambian sus características ya que equilibradamente se añaden a las comidas ingredientes secos ( p. ej. chuño) y frescos como hierbas ( Vokral, 1991:291).

Las hierbas y los aderezos no están para pervertir los sabores de la naturaleza sino para sintonizar la vida de acuerdo a la variación del ciclo agroclimático particular de una región. En la cocina moderna el aliño crea el sabor, y su uso deriva en una técnica culinaria expresada en manuales que homogenizan sabores en todo tiempo y espacio . Esta allí para suplir las carencias de olor y sabor de los alimentos creados por la agroindustria y el mercado mundial de alimentos.

6. La cocina misma campesina es un espacio ritual de amparo y afecto. El fogón no es simplemente un instrumento o medio para cocinar. En la visión de los aymaras el fogón es una deidad, es la qheri awicha. Como nos amplía Paulina Espillino, de la asociación Paqalqu:

“La cocina es uno de los ambientes de mayor importancia para la familia campesina porque allí está la deidad mas importante, cual es la qheri awicha (fogón) . Esta es considerada como la abuela que nos alimenta y está vigilante de nuestras acciones. En su elaboración ( construcción) se deposita el aytu que consiste en coca, untu, azucar, pidiendo que nos ayude en la cocción de los alimentos y sea beneficioso para los miembros de la familia. Cada cierto tiempo se le agradece dándole de comer lo que más le apetece que es el auqa jinchu (aurículas del corazón) cada vez que se degolla ovino, alpaca o llama (Espillico, P. l998:8).

En la cocina no sólo es el modo cómo se come, una suerte de convite ceremonioso donde confluye sino lo que se come. Allí confluye la producción de la chacra y de la sallqa o naturaleza para celebrar cada vez el ritual de la regeneración de la vida. A la disposición de las ollas - que son hechas y tratadas ritualmente antes de usarse - de los platos, cucharas y menaje que ocupan lugares definidos hay que añadir que la cocina es un lugar también de crianza . Allí los cuyes participan de la mesa como un comensal más y donde el humo y el olor que arrojan las brazas de maderas, pajas y materiales varios, no son un factor de perturbación sino mas bien de estímulo y cuidado de estas crianzas.

7. Cuando la comida se reduce analíticamente a componentes de la dieta los factores “subjetivos” como el ambiente, el afecto, la solidaridad, el respeto por la comida, la gratitud a quienes los hacen posible, se desdibujan totalmente, e incluso llegan a ser factores perturbadores. Se impone la pulcritud, el orden, el tiempo preciso y la soledad . La comida rápida, uniformizada y pasteurizada viene a constituirse en el modelo a producir. La propaganda enajena a la familia de la peculiaridad homogeneizando gustos, sabores y olores. La comida y el hogar devienen de algo íntimo y familiar a ser espacios de extensión del mercado mundial de alimentos en que ya no se sabe a “ciencia cierta” qué es lo que se come. Como afirma Octavio Paz:

Nadie sabe qué es lo que come cuando abre una lata o un paquete de comida prefabricada. La desenvoltura de la industria es asombrosa; no lo es menos su impunidad. Viola los antiguos tabúes alimenticios, mezcla las substancias , usa más de 3,000 “aditivos” y compuestos químicos , da gato por liebre y todo esto no en beneficio del gusto o de la salud sino como un negocio colosal (Paz, O. 1996:88).

8. Despojada la comida de sus atributos cualitativos, el comer , en cualquier circunstancia, deriva en un frío acto individual o de la familia nuclear cada vez mas pequeña. Para el caso poco importa si comen otras familias o la comunidad, menos la naturaleza u otros elementos del cosmos. El alimento viene a ser un medio para cumplir el fin de estar físicamente sano y apto para el trabajo. La comida así es altamente racionalizada, cosificada, sin valor en sí, sino en cuanto satisface una necesidad definida en términos del mantenimiento del organismo máquina. En los medios rurales importa que coma la familia pero también la comunidad. La salud de todos los componentes, incluso de la comida misma es lo importante.

Nos dijo un muchacho en Ilave: estas papas no voy a pelar : tienen ojos y son moradas; si se las pela, llorarán, y si las papas lloran, no habrá más (Cit. en Vokral. Ob.cit.:285).

La comida no puede tirarse pues es vivenciada como una persona que también requiere cuidados. No es un medio para satisfacer una necesidad. Todos comen, incluso los difuntos. La comida no es una noción antropocéntrica sino biocéntrica. La salud no es la armoniosidad del individuo sino un atributo en que se realiza el colectivo. Para estar bien la persona tiene que estar bien la comunidad, la naturaleza y las deidades. La comunidad humana vivencia una desarmonía, como por ejemplo una granizada inoportuna, como una seña de las deidades por habernos olvidado de ellas. En esas circunstancias se intensifican ritualmente los ofrecimientos como una forma de armonizar la vida. Lo que armoniza entonces es el gusto de compartir la comida que es vivenciada como la expresión de la participación comunitaria en la regeneración del mundo.

9. Entre comida y humanos la relación es una conversación en que se interpenetran sabores pero también modos de ser. No sólo cada qepa debe comerse en su momento respectivo pues hay platos que – como cierta música que sólo debe tocarse en determinadas situaciones - deben comerse sólo en esas ocasiones, sino que los atributos de una determinada comida devienen en atributos del que lo come. Así hay comidas que ingeridas por niños pueden provocar comportamientos no deseables para la comunidad, como hay platos para mujeres en gestación y luego del parto. En ciertas ceremonias a los convidados se les ofrece ciertas partes de lo cocinado para provocar en ellos actitudes deseadas por la comunidad- Como nos informa Walter Chambi:

Antes de ir al Concejo para contraer nupcias, el padrino principal (testigo) hace preparar una sopa a base de cabeza de cordero ( caldo de cordero) para ser consumido por los novios, los padrinos y padres de los novios. En esta ocasión las orejas se sirven a los novios, para que sepan escuchar los consejos de sus padrinos ( testigos o nuevos padres de los novios), los padrinos comen los maxilares y la lengua para que sepan hablar, encargar y conducir bien a sus nuevos hijos ( ahijados o novios) y los padres de los novios comen los ojos para que puedan mirar o estar pendientes de la nueva familia; de igual manera el almuerzo que se prepara para el medio día para invitar al resto de los acompañantes, siempre es f’ata caldo ( preparada a base de cebada pelada , papa, chuño, habas verde y otros ) el mismo que significa la regeneración de una nueva vida y la multiplicación de la familia” (Chambi, W. Ibid: 6).

9. En el Perú , según el censo de 1994, las familias campesinas son el 84.4% (1”474,525) del total de las unidades agropecuarias ( Valcárcel, M, 1997:144) Es pues el sector mayoritario de la población rural , y sin embargo acceden al 10.5 del total de la superficie cosechada, lo que revela que, a pesar de la reforma agraria, existe todavía en el Perú una injusta distribución de la tierra. Curiosamente y a pesar de esta situación el campesinado realiza la mayor parte de la producción agropecuaria. El 60% de los alimentos que consume una ciudad como Lima (8 millones de habitantes) proviene de las chacras campesinas ( Earls, l998:19. Cit. en Pratec, l999:34)) y es que las unidades campesinas en el Perú son cinco veces más productivas que las unidades comerciales (Grillo, ibid:128). A contracorriente de lo que sucede en el campo, las políticas alimenticias oficiales en el Perú promueven cada vez la dependencia de alimentos del mercado mundial, de este modo las mejores tierras en el Perú se destinan a cultivos para satisfacer demandas externas cuando lo deseable - en un país como Perú que tiene el 40% de su población en la pobreza extrema - sería una política de autonomía alimentaria sobre la base de la agricultura campesina y su propia cosmovisión del mundo.

Bibliografía.

Asociación Savia Andina. “Sallqawan uywanacuy. ( crianza con la sallqa)”. En: Las crianzas de las wacas. Pratec, Lima. 1999.

Carrillo,P. “Mama Kausapa Pachan ( El mundo de la Madre Vida). En:Crianza Ritual de Semillas en los Andes. Pratec. Lima, l998.

Chambi, N. Et. Al. “”Rituales de la Crianza de las Semillas”. En: Crianza Ritual de las Semillas en los Andes. Pratec. Lima, 1998.

Chambi, Walter. Las qepas del tejido de la vida en los ayllus de Conima. Manuscrito.7pp. Puno, julio l999. Asocación Chuyma Aru.

Espillico, P. “Biodiversidad y alimentación de la familia Campesinas”. Man. 24 pp. Asociación Paqalqu. Puno, l998.

Grillo, F. “Sstematización de la tecnología agraria en el contexto de desarrollo rural de la sierra peruana”. En: Ecología, Agricultura y Autonomía en los Andes. DSE. INP. Feldafing. 1989.

Machaca, M. “La crianza de la biodiversidad y la cultura Andina”. En: La Cultura Andina de la Biodiversidad. Pratec, Lima. 1996.

Paz,O. Ideas y costumbres II. Usos y símbolos. Obras Completas . Fondo de Cultura Económica. Mexico, l996.

Perez Baca, L. Crianza de la papa en la localidad de Paucartambo. CESA. Qosqo, l996.

Pratec. Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas. Afirmación Cultural y Desprofesionalización. Informa anual de actividades l998. Lima, febrero l999.

Solorio,F. y Revilla,E. Enfoques sobre Alimentación Andina. Cepia. Puno, l992.

Valcárcel, M. “ La pequeña agricultura en el Perú”. En: Pequeña Agricultura en el Perú. Presente y Futuro. Pact. Lima, 1997.

Vokral, E. Qoñi - Chiri. La organización de la cocina y estructuras simbólicas en el Altiplano de Perú. Cotesu. Abya Yala. Quito, 1991.

Aprendiendo a leer y escribir con respeto.

Notas sobre la experiencia de Urpichallay en Ancash, Perú.

Grimaldo Rengifo Vásquez
Pratec. Waman Wasi, Lamas, Julio 23, 2007.

Urpichallay es un núcleo de afirmación cultural, que realiza, entre otros programas, uno asociado a la incorporación de la diversidad cultural en el sistema formal de educación básica en unas cinco escuelas del distrito de Marcará en la provincia de Carhuaz en Ancash. Visitamos la experiencia del 10 al 14 de Julio, lapso en el que conversamos con la encargada del programa: Karina Costilla, con docentes de la escuela de Ullmay, especialistas de las Ugeles de Yungay y Carhuaz, red de docentes “Alli Shunquwan Rurashum”, y jóvenes de la comunidad de Vicos.

Voy a referirme a dos temas de los numerosos que dialogamos: el aprendizaje de la lecto-escritura, y la difusión del programa. Desde comienzos de la década del 90 del siglo pasado es tema corriente en los corrillos educativos afirmar que los niños y niñas de los sectores rurales, particularmente andinos, y que cursan la educación primaria no saben leer, no comprenden lo que leen, menos pueden escribir una frase que tenga sentido, es decir que pueda ser comprendido por una tercera persona. Sobre el particular se ha gastado tinta cuando menos en la denuncia y demasiado poco en la propuesta, en particular cuando se trata de culturas orales que no tienen la experiencia de lo escrito y más aún cuando se afirma el deseo de conservar los valores que hacen a la diversidad cultural del país.

La experiencia educativa de Urpi no se ha focalizado desde el inicio del programa en el tema de la lecto-escritura sino de la creación de espacios de confianza intercultural: trasmisión intergeneracional de saberes vía talleres en la escuela, pasantías, diálogo de saberes en la escuela, participación en festivales agrocéntricos, la chacra escolar, etc. En nuestra visita pudimos apreciar a don Benancio Maywa enseñando a elaborar canastas de chacpá, un arbusto que crece en la zona, y una muestra de una danza agrocéntrica.

El tema surgió después, al final del tercer año del proyecto, por el requerimiento hecho por los comuneros de que la educación que desean para sus hijos tenga una triple dimensión: la recuperación del respeto, el aprendizaje de la lecto-escritura, y el desarrollo de los oficios campesinos, una agenda que involucra una educación que enseñe lo propio y lo ajeno. De modo que lo que se comenta aquí es la exploración inicial que realizan algunas escuelas de la red de docentes, en particular lo que apreciamos en Ullmay, donde una docente, la profesora Karina Tarazona, estimula en niños de 5to y 6to grados.

La hipótesis es sencilla: si uno escribe en el papel su vivencia, entiende lo escrito, a la inversa, si uno lee una historia ajena, su comprensión es ardua pues requiere de competencias adicionales, en particular el desarrollo de la abstracción. Apreciamos ese miércoles 11 por la mañana en un salón ad hoc la prueba de la hipótesis en el sentido de comprender la vivencia propia en su forma escrita. Karina hizo pasar a un niño a leer un relato, de los numerosos que tiene este salón, sobre el cultivo de la papa. El niño lo hizo corrido, sin mayores alteraciones en las lecturas de las frases y con la entonación del caso. Estábamos en el aula docentes de numerosas escuelas y dos funcionarios de la Unidad de Gestión Educativa de Carhuaz. Karina Costilla le hizo seguido nomas la pregunta sobre lo que entendió de la lectura. Hubo un silencio, luego el niño explicó lo que había leído. De un modo u otro interpretó su lectura, pero no lo hizo con la soltura de la lectura, aunque su discurso oral era entendible. Esto me llamó la atención. ¿Porqué no le fue sencillo explicarlo?. Difícil decirlo, aventuraremos una explicación.

Cuando el niño escribió su relato, que dicho sea de paso ofrece errores ortográficos que el docente no corrigió, porque a juicio de ella lo que interesa es que el pasaje de la oralidad a la lecto-escritura se manifieste con libertad, el cultivo de la papa estaba en una secuencia fenológica diferente, estamos en junio y la cosecha ya ocurrió. De este cultivo podemos ahora hablar de su consumo, pero poco de su cultivo, de modo que hablar de algo que no sucede implica no sólo hacer un esfuerzo por recordar cómo y cuando sucedió, pero algo más. En culturas orales la palabra está fuertemente encarnada en el hecho, es el hecho mismo que se expresa a través del habla. Hablar de algo que sucedió o está por suceder puede incluso ser contraproducente, es llamar a la circunstancia cuando se está en otra, es no respetar el habla de la naturaleza y de las deidades. A propósito, en una reunión reciente en Lamas, un grupo de jóvenes le pidió a un músico que entonara una melodía asociada al culto a los muertos, a lo que el músico se negó, no sólo porque no correspondía con el momento sino porque para éste hacerlo es llamar a la circunstancia. Sobre esto existen ejemplos numerosos en comunidades andinas y amazónicas.

Puedo entender que el silencio del niño no sólo pudo radicar en el esfuerzo que implica el recordar, sino a explicar de modo fluido sobre algo que no sucede. Una mente alfabetizada no tiene problemas o tiene menos dificultades en escribir y hablar sobre algo que sucedió o está por suceder porque lo escrito se ha independizado de la circunstancia y puede jugar con el tiempo y el espacio, congelando el momento. La palabra ha perdido el peso que tiene en la cultura oral, se ha vuelto leve, y ha transferido su peso y valor a lo escrito donde los papeles son los que hablan y mandan.

El esfuerzo de la profesora Tarazona es extraordinario y va en el sentido de retener la cosmovisión asociada a lo oral en lo escrito. Lo que implica “amansar” a la letra impresa, y hacer que exude la cosmovisión, un tema que tiene en Bibliotecas Rurales de Cajamarca, y su promotor Alfredo Mires, una historia del que se puede aprender, particularmente la exigencia de que lo escrito recree no sólo el texto y los modos en que se expresa, sino el contexto que es lo que permite comprender las circunstancias en que la situación descrita sucede.

Lo brevemente manifestado nos remite a explorar el sentido cultural de la escritura y no sólo las tecnologías y procedimientos que lo hacen posible. Este tema cobra relevancia cuando se pretende transitar de la vivencia a la escritura confeccionando textos interpretativos, narrativos o expositivos, y en los que se le solicita al niño o niña encontrar el núcleo central del argumento siguiendo un orden lógico en su redacción. Como se sabe la distinción radical entre lo principal y lo accidental, entre lo profundo y lo superfluo, y entre lo vivo y lo no vivo, no cuenta para culturas orales andinas donde todo es importante, pero además elaborar e interpretar un texto implica transformarlo en un tiempo-espacio lineal que trasgrede las maneras andinas de entender el lugar y el tiempo.

No pretendo con ello que no promovamos su elaboración porque además es parte de las exigencias curriculares, sino tener presente las implicancias de la alfabetización en contextos orales y en instituciones donde el objetivo es afianzar la diversidad cultural. Creo que de momento nos quedamos aquí y pasamos a la segunda reflexión, el tema de la difusión de la experiencia.

El equipo de Urpi ha avanzado en dos sentidos: de un lado, estimulando una red de 42 docentes de 4 provincias del Callejón de Huaylas: Yungay, Carhuaz, Recuay y Huaraz, algunos de los cuales han empezado a escribir textos producto de sus investigaciones (p.e. comida, relaciones entre alimentación, salud, y educación, el aprendizaje del quechua, incorporación del saber en el currículo, y otros), y de otro lado, promoviendo en los especialistas de las Unidades de Gestión Educativa el conocimiento de las metodologías de inclusión de la diversidad cultural en las propuestas de los Proyectos Educativos Locales y Regionales. Si bien la difusión e institucionalización de una experiencia es la etapa última de un proyecto pues se requiere haber validado hipótesis y realizado experiencias en contextos diferentes, no quiere decir que hay que esperar demasiado los resultados de la sistematización. En este sentido muchas actividades ya han empezado a pasar las fronteras de las escuelas involucradas en el proyecto, particularmente acciones asociadas a la elaboración del calendario agrofestivo.

Hablamos con Karina Costilla, la promotora de esta iniciativa sobre la sistematización de la experiencia, y la formación de colegas. Respecto a la sistematización cabe todavía, según ella, la tarea de explorar del conjunto de temas que abordó el proyecto: diversidad biológica, comida, currículo diverso, formación de docentes, valoración de los yachaq o sabios de la comunidad, cuál o cuáles tienen un mejor desarrollo conceptual y metodológico como para ser el soporte de una acción eficaz en el sistema educativo local, pues existe el peligro de difundir de modo apresurado iniciativas que requieren una mayor experimentación y prueba en un conjunto de circunstancias. En este sentido el tema de la lecto-escritura necesita una mayor profundización y quedamos en constituir, con el material que tiene, un equipo con Pratec y otras personas que alimente la reflexión. Otras cuestiones como el calendario, las cartillas, y metodologías de incorporación del saber local estimo que por el grado de pericia existente están siendo difundidas. De hecho en las numerosas escuelas y colegios existen docentes que lo hacen y rehacen y forma parte de su reflexión curricular.

Con 42 docentes y si existe una acción regular de formación puede, en un lapso prudente, la institución hacer “colegas”, es decir docentes que comparten similar lenguaje y con una experiencia sólida que garanticen la sostenibilidad de la experiencia. En la red existen docentes con vocaciones diversas, unos más intelectuales que otros, pero todos importantes y necesarios. El reto es acompañarlos a cada quién reforzando sus impulsos y motivaciones propios, una tarea nada sencilla para una persona y más aún cuando este programa ya finaliza. Sin embargo un programa educativo orientado a promover la diversidad cultural requiere como condición previa que en cada región del país existan núcleos de intelectuales que desde su práctica sustenten propuestas culturalmente sensibles y adaptadas a sus particulares condiciones, y Urpichallay se ha planteado esta tarea.

¿porqué el andino no hace con el bosque lo que hace con la Pachamama?

¿Porqué el andino no hace con el bosque lo que hace con la Pachamama?. Apuntes

Grimaldo Rengifo Vásquez

Waman Wasi, Lamas, Agosto 18, 2007

A propósito del SEPIA XII, esta pregunta volvió a surgir el miércoles 15 de Agosto del 2007 en el auditorio de la Universidad Nacional de Tarapoto, sede del evento: “El problema agrario en debate” que congregó a más de 70 investigadores agrarios del país y algunos del exterior. La pregunta al que trataremos de responder no fue tratada en los días previos que estuvieron concernidos a los tres temas de la convocatoria: Sociedad rural e industrias extractivas; Ganadería y sociedades ganaderas, y Dinámica de la agricultura moderna, sino por la tarde del 15 y que fue dedicado a la denominada “Mesa regional” momento en el que se desarrollaron 3 temas, uno sobre migraciones, que fue el que desarrollamos y que dio lugar a esta pregunta formulada por Ricardo Claverías, otro sobre sistemas agrarios, y uno tercero sobre un modelo matemático sobre planificación de uso del suelo.

Decimos que volvió a surgir porque con anterioridad fue formulada en el auditorio de la escuela de postgrado de la Universidad Nacional Agraria de la Selva con sede en de Tingo María, en Abril de ese año, sin que hasta ahora encontremos una respuesta adecuada. Ricardo Claverías, miembro del SEPIA piensa que se tiene que dar respuestas teóricas y prácticas a la pregunta. Lo que haré es un esquema inicial porque la cuestión toca a mi modo de ver cuatro temas por así llamarlos teóricos: el de las cosmovisiones o comprensiones del mundo del andino y del amazónico; el de las nociones de espacio y territorio; un tema socioeconómico asociado a la situación y visión del migrante, y un cuarto sobre las relaciones interculturales entre andinos y amazónicos. El asunto práctico debe explorar situaciones que van desde la construcción de enclaves andinos en la Amazonía como es el caso, por ejemplo, de Nueva Cajamarca, en Rioja, hasta situaciones donde el andino es parte de la comunidad amazónica sea ésta mestiza o indígena, como es el caso aquí en Lamas, con los quechuas del lugar.

La Amazonía peruana es ya una región andino-amazónica si lo vemos por el lado demográfico. A finales del 70 del siglo XX la tercera parte de la población de la selva alta había nacido fuera de la región. Del 76 al 91 la Selva Alta había recibido el 90% de la migración hacia la Amazonía. Para el caso de San Martín el año 81 había recepcionado más de 40 mil personas, y otro tanto el 91, años de los que se tiene alguna información. ¿Quiénes son los migrantes?, básicamente campesinos andinos, que para el caso de San Martín son de las provincias andinas del norte del Perú, principalmente de Cajamarca. Hicimos, para la presentación al SEPIA un artículo sobre el tema, y en una parte de éste relatamos la ocupación del suelo a partir de una muestra de 20 agricultores de una zona típicamente migrante de la provincia de Lamas: Libertad, ubicada a la margen del rio Mayo, entre Lamas y Moyobamba.

Se observa en esta zona un patrón de ocupación en que la mayor parte del área se dedica a cultivos comerciales, a pastos, y muy poco a cultivos de autoconsumo. Estos migrantes tienen una historia de sólo 27 años, vinieron con el auge de la coca pero también del café que ahora siembran pues la coca ha casi desaparecido de esta zona. Observando el mercado de insumos alimenticios locales con lo que se observa en Chota o en cualquier provincia de Cajamarca no hay mucha diferencia, lo que dice mucho de las costumbres culinarias arraigadas en muchos de ellos.

Aunque no se puede extrapolar la cosmovisión de campesinos aymaras de Puno que acceden desde siempre a territorios en las yungas o en San Juan del Oro, o de los quechuas cuzqueños que van hacia Qosñipata o Madre de Dios, hacia los campesinos cajamarquinos, tampoco podemos decir que las diferencias son enormes. A juzgar por las lecturas de libros que producen los campesinos asociados a Bibliotecas Rurales en Cajamarca que provienen de historias propias del lugar, sumado a lo que conocemos de ellos, se puede afirmar que también éstos comparten algunos atributos de la cosmovisión andina: la concepción de que todo es vivo y persona, el mundo de parientes que comparten humanos y naturaleza, vinculado a la noción de Ayllu que está bien descrito en un testimonio de José Isabel Ayay en uno de estos libros. La vivencia de un mundo equivalente, y el de la chacra como el eje que anuda la vida de deidades, humanos y naturaleza, entre otros, son atributos que se comparten. La pregunta hecha por Claverías interroga sobre el porqué dicho respeto a la naturaleza no se mantiene en el espacio al que se migra.

Una primera respuesta es porque su concepción del mundo está asociada a la chacra y no al bosque. El amazónico ve y siente el mundo también como el andino, es decir, poblado de tres comunidades: la de los runas, la de la sacha o bosque, y la de las ánimas o espíritus. Pero esta generalización no ayuda mucho si es que uno no se detiene a percibir que el bosque o sacha (aunque probablemente sí el árbol) nunca estuvo asociado a la comprensión cotidiana de la vida andina. La relación cotidiana es con la tierra o Pachamama no es con el bosque.

Si bien en algunas comunidades andinas para saber las vocaciones de la tierra el comunero le “pregunta” a las plantas que crecen, ésta situación no es lo usual, más bien lo que existe en los Andes es toda una sabiduría para nominar suelos y saber su vocación agrícola que no encontramos en la vida del amazónico, éste para saber para qué sirve un suelo mira primero al árbol que crece en ella, luego sabe qué plantas cultivadas pueden crecer en éste. De modo que cuando el andino viene a la Amazonía el bosque le es ajeno pues lo que desea es encontrar una relación rápida y concreta con la tierra del que está acostumbrado a vivir.

El amazónico puede vivir del bosque y del agua, y secundariamente de la agricultura. En algunas comunidades indígenas de la Amazonía baja el 80% de la comida viene del bosque y del agua. Pero esta relación no se extrapola para el andino. Las consecuencias son obvias, el bosque debe ceder su lugar a la tierra cultivable con el cual la relación del andino es estrecha. Por este modo de ver, pero no únicamente por esto, se está produciendo un desbosque inusual de la Amazonía.

San Martín el año 40 tenía 150 mil habitantes, hoy se estima en 800 mil. De esos aproximadamente son de origen andino el 50% sino es más, si multiplicamos sólo por 5 hectáreas el área ocupada por cada uno de ellos, pues algunos tienen mucho más, observaremos que la cifra de deforestación es abultada. Y es que muchos de éstos migrantes andinos desboscan toda la superficie, no dejan bosque ni hacen, como dicen los quechuas-lamas, “purma”, es decir no dejan que se regenere el bosque secundario.

Una segunda respuesta asociada a la primera está vinculada con la noción de espacio (o más bien de lugar) y territorio. Voy a llamar aquí espacio no al espacio cartesiano vacío, sino a la visión, vivencia, o sentimiento de la relación del humano con el mundo más que humano en que habita y desarrolla sus actividades, y por el cual cada cosa o persona tiene su sitio o lugar, y territorio a la relación entre mi valoración mental del lugar al que llego y lo que hago y construyo en él, es decir al habitat en que vivo. Territorio es la plasmación y construcción en terreno de la visión o comprensión de la relación del humano con el mundo más que humano que tengo.

Explicando la construcción de Putucus en Puno, Percy Arroyo, uno de los pocos arquitectos puneños dedicados a explorar sus raíces, nos decía que el Putucu, suerte de viviendas cónicas hechas de adobe y barro que todavía se aprecian en el camino de Juliaca a Moho, se construye allí donde no hace conflicto con el camino del viento, de las heladas, del granizo, y de las ánimas. Cada cosa tiene su lugar, el espacio no está vacío sino lleno, de modo que lo que existen son lugares, “locus”, localidad para cada cosa.

El habitante andino viene a la selva con su concepción de lugar y de territorio, y despliega donde encuentra esa concepción construyendo allí el hábitat que le es familiar y donde se siente cómodo. Esto puede tener luego sus arreglos y acomodos, dependiendo de los vecinos, pero así como traslada sus gustos culinarios, así traslada su vivencia de casa o “domo” al lugar donde llega y habita. Como se sabe la noción de wasi apenas roza el concepto de casa como lo conocemos, sino que integra la casa a la chacra; el wasi quechua, o uta en aymara, es una recreación de la chacra y del centro ceremonial.

Pues bien, en la Amazonía los lugares también existen y cada quién ocupa su lugar. La chacra, los runas y los espíritus del monte tienen su sitio. Pero para ver el camino de la helada como para apreciar el camino del chullachaqui tienes que ser del lugar, sino no los aprecias. Si nadie te guía en ello, no los ves, pero si además de no verlos porque no es tu cultura, lo que te cuentan los selváticos son historias míticas, como lo son las historias andinas de la pachamama para el selvático, se da un no diálogo de cosmovisiones, un conflicto no explícito de carácter intercultural.

Agrégase a ello el ingrediente que la historia colonial ha inducido en el comportamiento del andino respecto al selvático a quién aquel tilda de chuncho o salvaje cuando no de ingenuo. Lo que ya complica la situación. Todo esto lleva a que el monte o naturaleza para el andino sólo sean árboles, agua, mosquitos, y animales. Si a esto se añade el concepto de recurso explotable para designar al bosque, concepto muy aprendido en la escuela, y la noción cristtiano protestantede árbol como escondite del maligno, tienen Uds. el ingrediente perfecto del “homus colonizador”.

Por otro lado, mientras para el amazónico la casa tiene una relación con el bosque, la del andino es con la chacra, en los Andes las casas se divisan a lo lejos, en la Amazonía se esconden en la espesura del monte, ambos se sintonizan con el paisaje, pero cuando traslada su visión de wasi al monte, el resultado son centros poblados donde entre casa y casa la visibilidad no es perturbada por el bosque. El andino ve su chacra y sus animales desde su casa, el amazónico no. El resultado es obvio. El tema es también de seguridad, si el bosque no le es conocido y amigo, y sólo lo son los humanos, lo que quieres ver son sólo humanos para reforzar tu seguridad en el espacio donde estás. Y hasta que seas amigo del bosque puede tomar toda una generación y para cuando ello llegue ya no habrá lupunas y ajosachas con quien conversar.

Un tercer tema está asociado con las circunstancias socio-económicas del que llega. El migrante no viene como en la época previa a la invasión europea, a conversar, a intercambiar dones, a tomar su ayahuasca, a llevarse plumas, a cultivar su coca, a criar el oro, a llevar chontas y ajíes, etc, sino a explotar la naturaleza. La Amazonía ya no es el “Chaco andino”, una zona temporal de caza y recolección para el andino, y donde “chaquear” y criar el monte de vez en cuando era la norma, sino ahora, dadas las circunstancias del desarrollo del capitalismo y de las ideas de progreso, viene a hacer suyo la ideología del colono europeo: la conquista del Perú (ahora) por los peruanos. El andino dialogante se ha convertido así en colono de su propio país.

La naturaleza Amazónica es vista en estas circunstancias, y como dirían las feministas, como una suerte de útero vacío que hay que desbrozar y explotar, y hacerlo además en plazo corto para recuperar el capital invertido, si es que se ha traído algo de ello, y para hacerse de dinero a “como de lugar”. Para ello no hay otro modo que convertir a la naturaleza en recurso y luego en mercancía, y dedicarse, entre otras cosas, a los cultivos comerciales, y mejor todavía si hay una coyuntura de ayuda como la que proporciona la AID y de otras agencias internacionales para los llamados cultivos alternativos. Por eso los “paisas” tienen para el indígena local el calificativo de “ambiciosos”.

El cuarto tema hace relación con la apreciación que tiene el amazónico del migrante andino, item que nos remite a explorar el tema de las relaciones interculturales. Interculturalidad, o diálogo de cosmovisiones sólo es posible si las partes actúan en condiciones de equivalencia. Si algo caracteriza a las actuales relaciones es justamente la jerarquía, tanto entre humanos, como entre humanos y la naturaleza. Por alguna razón colonial, porque según Espinoza Soriano, en su texto sobre la Amazonía, esta superioridad del andino respecto al amazónico o sacharuna no se manifestaba antes de la invasión europea, existe una percepción andina del amazónico como gente sin espíritu de progreso, chuncha e incivilizada. Y como vimos, si a ello se agrega la concepción de una naturaleza sierva a la que hay que conquistar y subyugar, mentalidad moderna atizada por el espíritu del progreso que la escuela activa y promueve, las posibilidades de diálogo inter cultural se hallan más en el horizonte lejano que una cuestión previa.

Obviamente esta es una manera que puede tildarse de parcial, pues achaca todos los problemas a los migrantes. Según nuestro modo de ver lo que ha hecho el migrante actual, porque a decir verdad todos somos migrantes, tanto los que han venido hace diez años como los que hemos llegado hace 500 o 2,000 años, no es sino ampliar en cobertura e intensidad un fenómeno que venía ocurriendo en la Amazonía desde la época de los booms, siendo el más sonado el del caucho. Los quechua-lamas no han estado exentos de esta dinámica del que también fueron partícipes en la década del 60 con la ampliación del cultivo del café del que Lamas parece haber sido un productor tradicional desde mitad del siglo XX. Lo que pasa es que mientras había eso que los economistas llaman “capital natural” se podía “ad infinitum” ampliar la superficie de las chacras, pero ahora que la ocupación amazónica en el Perú alcanza el borde mismo de las fronteras, ese guión ya no funciona, y le empezamos a achacar a los “migrantes” todos los males del que sufrimos en especial de la falta de agua, de los cambios climáticos, y de las propias broncas callejeras. Pero esto ya había existido, como se dice, desde antes.

Existe pues una variedad de situaciones que tienen como polos dos situaciones: la de comunidades o enclaves andinos en plena Amazonía, pasando por pueblos “mixtos” a otros donde sólo viven poblaciones de raigambre amazónica sean indígenas o mestizos. En todos ellos las apreciaciones de los migrantes por parte de la población local van desde el alejamiento y la crítica hasta la convivencia. Como no hay manera de revertir la historia de lo que se trata más bien es de acentuar la convivialidad antes que el conflicto del que los Awajun nos han dado una lección dolorosa. Como me decía Ciro Galvez en Pucallpa: “ya estamos aquí hermano, nos quieran o no, somos ya parte de esto”. Y cierto, no hay marcha atrás en esta historia y en lo que debiéramos invertir no es de ir tras el fenómeno y negarlo sino de marchar al compás de ella, abriendo posibilidades de diálogo de modo que los ejemplos que puedan venir tanto de un lado o de otro, sirvan para lograr una convivencia adecuada entre humanos y entre éstos y la naturaleza.

Considero que el tema teórico debe ir de la mano con la exploración de ejemplos prácticos. Rider Panduro ha trabajado desde el proyecto In Situ, y desde Choba Choba en este tema, y los textos publicados por la ONG a la que pertenece: “Choba Choba”, ofrecen ejemplos prácticos de relaciones sustentables entre campesinos, chacra y bosques, como incluso reconceptualizaciones al tema como aquello de señalar que los andinos y amazónicos: “no somos migrantes, sino caminantes”, y si es como él indica, no se trata de caminar, como quería el poeta, con eso de que se hace camino al andar, sino al ritmo y por la ruta hechas por nuestros mayores, porque la verdad, aquí en la Amazonía hasta el Chullachaqui, un antiguo nuestro, a pesar de tener sólo un pie como el humano y el otro como la naturaleza le confirió, camina “duro y parejo” hasta al punto de que si no sabemos conversar con él, nos hace “errar” el camino. Savia enseñanza de que aquí estamos para acompañar y ser acompañados y no para colonizarnos los unos con los otros.

Juventud Quechua-Lamas. Nuevos Retos.

Nuevos retos para la juventud Quechua-Lamas.

Notas a propósito de una visita al Centro “Waman Wasi”. Lamas. Abril 2008.

Grimaldo Rengifo Vásquez.

En la mañana del Jueves 17 de Abril, en el local del Centro “Waman Wasi” (WW) en Lamas, nos reunimos con el equipo de promotores de este núcleo de afirmación cultural andino-amazónico para explorar los caminos del acompañamiento a los jóvenes quechua-lamas que se desempeñan como chacareros, sea en su condición de solteros o de casados. Como es conocido los jóvenes quechuas de ambos sexos se casan tempranamente -la mujer cuando tiene 15 años y el varón a los 18 aproximadamente-. Para las familias indígenas, estas edades están consideradas como normales y usuales para iniciar una vida de pareja, y es común observar en las comunidades a jovencitas del sexo femenino cargando a su bebe.

La juventud rural que acompaña el equipo WW tiene mayoritariamente la condición de casados, tienen una familia, y como tal con deberes y derechos propios de cualquier adulto de la comunidad. En este sentido transitan de manera rápida este período de la vida, y se puede decir, aplicando los términos de la psicología, que evolucionan de modo repentino del período que se conoce como adolescencia hacia la adultez sin vivir de modo reposado y sin preocupaciones su vida juvenil. Será por ello que en pocas ocasiones las familias aluden a este período de la vida aplicando el sentido cronológico del término (18-29 años) sino un criterio más cualitativo.

Si aplicamos el criterio cronológico, éste sería, con datos de 1993, una aproximación sobre la realidad juvenil quechua-lamas en las 51 comunidades que la integran.

POBLACION CENSADA POR SEXO Y GRUPOS DE EDAD

Con 22 513 personas censadas constituyen el tercer grupo étnico amazónico en el Perú en importancia demográfica de acuerdo al censo de 1993, representando 9,39% de la población indígena (En primer lugar están los Ashánincas, luego los Awajún o Aguarunas) . Si observamos la población considerada cronológicamente joven – 20 a 29 años- vemos que lo constituyen 2,059 mujeres y 1795 varones. Si ampliamos esta cifra al rango de edades que va de los15 a 19 años constituido por 1,045 mujeres y 929 varones, la cifra de jóvenes es de 5,738 personas, que equivale al 25.4% del total de la población. Para la fecha de elaboración censal, la población femenina era mayor que la masculina. Por lo que se observa dicha tendencia parece haber variado pues se constata actualmente más jóvenes varones que mujeres. En todo caso, los datos nos revelan que estamos frente a un estrato importante de la población indígena.

Con criterios más bien endógenos, ser joven, además de ser alguien que está ya en condiciones de regenerar la vida, es ser una persona decidida, entusiasta, fiestera, inquieta, independiente, sin temores, con vitalidad y fuerza para hacer las cosas, deportista, y básicamente un explorador de la vida, un caminante, alguien que en la vida comunitaria coloca la nota de alegría, honestidad y desinterés en la vida cotidiana y en la búsqueda de nuevos mundos. En este sentido, si una persona cumple con estos criterios, es considerado, independiente de su edad, joven por sus familiares y allegados. El criterio cualitativo se impone sobre el cuantitativo, y cobra realidad el uso de un término así en la circunstancia de la vida de una persona si éste o ésta expresa este tipo de vinculaciones en la vida de su comunidad.

La juventud indígena quechua-lamas teniendo estos atributos no comparte empero una situación semejante en todas las 51 comunidades. Hay quienes todavía estudian, y quienes estudian y trabajan en la chacra, otros que trabajan exclusivamente fuera de la chacra en labores urbanas, y los hay aquellos y aquellas que están en la chacra y tienen en la agricultura y el asalariado agrícola temporal la fuente básica de su sustento. WW no ha realizado una encuesta local para saber el porcentaje de ellos y ellas para ubicar a cada quién en cada situación, pero al parecer, la mayoría se encontraría viviendo en sus comunidades dedicados a la vida agrícola.

De las 51 comunidades, sólo 15 de ellas han sido beneficiadas hasta ahora con el título de comunidades reconocidas en virtud de la ley de comunidades nativas que considera en dicho status a quienes tienen territorios de usufructo comunal, léase bosques. Por la aplicación ciega de la ley aquellas áreas boscosas que fueron territorios de libre acceso para todo el pueblo quechua-lamas, hoy sólo lo usufructúan las que son consideradas “comunidades reconocidas” por tener la ubicación del centro poblado en el lindero de éstas áreas. 36 de ellas quedaron fuera del reparto, y se ha abierto una división territorial, social y económica, en un pueblo que antaño tenía una unidad territorial.

Por esta situación la mayoría de las comunidades no tienen acceso a bosques –debido también al fenómeno dinámico de colonización andina-, y las propias áreas dedicadas a la agricultura han sufrido en el tiempo un recorte drástico por familia. De 50 has promedio por familia que existía en la generación pasada, en 12 de ellas, donde trabaja WW, el promedio ha descendido a 6.5 has, existiendo un sobre uso marcado de esta extensión que ha llevado a que el 15% del área esté en condiciones degradadas. Existe una notoria crisis económica y socio-cultural en estas comunidades.

Los jóvenes que viven estas realidades se han organizado en una asociación, y están planteando dos medidas para evitar la agudización de la crisis: la protección de las actuales áreas de las comunidades para evitar su gradual extinción, y la ampliación de la frontera agrícola y de bosques por reocupación de las áreas de libre acceso en particular de aquellas que se han convertido en áreas de conservación regional y privada.

Observan que sus actuales parcelas ya no producen para la manutención familiar, y peor aún, con los cambios climáticos muchas cosechas desaparecen como lo que ha ocurrido en el verano del 2007 donde no se recuperó en muchas áreas ni la semilla sembrada. Esta situación los ha obligado a depender cada vez más de la venta de su fuerza de trabajo a plantaciones comerciales de los colonos andinos y a migrar a la ciudad para poder tener ingresos adicionales y mantener a la familia. El futuro para ellos y sus hijos lo ven con incertidumbre y preocupación. “Qué tierras vamos a dejar a nuestros hijos” dijeron en la reunión que tuvieron el sábado 12 en la maloca del Centro WW.

De otro lado, la colonización desordenada del espacio amazónico por la población andina está poniendo en cuestión la integridad territorial de las actuales comunidades e incluso de las áreas de conservación regional pues los colonos sea por invasión o por compra están accediendo a superficies que antaño eran de usufructo de las comunidades indígenas. Estas situaciones más las explotaciones petroleras en territorio indígena les están llevando a una reflexión profunda y crucial sobre un problema de sobrevivencia que no advirtieron sus padres.

Los jóvenes indígenas de ambos sexos tienen que realizar, en este sentido, aprendizajes rápidos de todo orden. Tienen que saber del impacto ecológico causado por la explotación petrolera en territorio amazónico, particularmente en territorios indígenas, y ellos mismos calibrar su bondad o no, respecto a la conservación de los equilibrios medio ambientales de una ecología frágil como la amazónica. Tienen que saber de las leyes internacionales que protegen los derechos de los pueblos indígenas, conocer qué dicen las normas sobre la protección de sus bienes, la biodiversidad y el conocimiento ancestral. Y lo tienen que aprender en lecciones rápidas y a paso ligero porque sino pueden ser calificados por un presidente poco respetuoso de la realidad indígena de “perros del hortelano”, y por esta vía descalificar sus demandas, reprimirlos, u obligarlos a negociar con el poder imperial.

Como se ha erosionado la sabiduría de conversar con el bosque en vista de que sus comunidades no tienen áreas comunales, muchos de ellos y ellas tienen que volver al bosque para aprender de los abuelos la sabiduría para dialogar con los espíritus del monte y regenerar una relación saludable con éste. Tienen que aprender los oficios indígenas sobre las artes sanas, la música, las danzas, y la medicina tradicional. En fin, tienen que aprender a sembrar y comer diversidad porque en el poco territorio que tienen la diversidad escasea y las comidas se han vuelto dependientes del mercado.

Los jóvenes de hoy se hallan en una encrucijada única que requiere demasiados reflejos y buenos acompañantes para sortear con éxito las preguntas, los problemas, y las demandas de su sociedad. Les pide como nunca saber entender el proceso globalizador en curso al tiempo de profundizar su relación con los abuelos, de manera que su vida próxima se desarrolle conociendo el mundo de la modernidad y en paralelo afincarse en aquello que es suyo arraigando en sus espíritus el camino ancestral de su pueblo.

Desde el año 2007 los jóvenes de estas comunidades han emprendido muchas tareas, como el de organizarse, conocer nuevas realidades, y aprender los oficios de su pueblos. Han constituido la “Escuela de bosque” para aprender de sus abuelos las señas y secretos del diálogo con la naturaleza, y participar decididamente y de modo organizado en pasantías a otras comunidades y otras etnias, constituyéndose en un núcleo dinámico de regeneración cultural de su pueblo. Al WW le corresponde acompañar de modo paciente e inteligente los procesos emprendidos por esta juventud, encarrilando sus propuestas en el espíritu caminante y de conservación de sus comunidades que hoy anima a los jóvenes indígenas. Este ha sido el tema central de las charlas habidas en esa mañana fresca del Jueves 17 y de las cuales sólo he querido esbozar y comunicar aquello que mi recuerdo conserva.

Los Cipreses, Lima, Abril, 20, 2008.

incidencia en afirmación cultural

Incidencia en afirmación cultural.

Sueña extraño hablar de incidencia pública en cuestiones relacionadas a la afirmación de la diversidad cultural andina o amazónica, pero había que hacerlo a propósito de un programa en preparación realizado por la red de núcleos de afirmación cultural andina del altiplano peruano, a la que fuí invitado a participar junto con mi colega Jorge Ishizawa a comienzos del mes de Abril del 2008 en el local de la Asocación Chuyma Aru en Puno.

Digo que suena extraño por dos razones. Primero porque estamos acostumbrados a escuchar de incidencia política cuando se trata de abrir o colocar en el debate público un tema considerado importante, aunque desapercibido para la mayoría de las personas, como por ejemplo los derechos de las mujeres indígenas sobre sus conocimientos en materia de medicina tradicional. Una actividad de incidencia debería resultar en acciones de protección y salvaguarda de parte del Estado y las instituciones asociadas al tema, pero muy poco se ha escuchado de incidir para que la afirmación de la diversidad cultural encuentre un lugar en las políticas regionales o del estado nacional en su conjunto. En segundo lugar, porque para muchas familias indígenas es mejor que muchas de sus prácticas ancestrales, aunque importantes para su vida diaria, permanezcan en secreto para evitar la burla de un público acostumbrado a percibir sus saberes como cosas del pasado y dignas de ser olvidadas. Mejor entonces que no se conozcan. Como me dijo alguna vez Humberto Tapullima, indígena quechua de la comunidad de Solo en Lamas, San Martín: "para qué hablar a los ingenieros sobre la importancia de la luna en el desarrollo de los cultivos si se van a reir de lo que les digo. Mejor estar callados y evitar la verguenza". Si esto es así, entonces para qué difundirlos si los saberes van a ser objeto de burla.

Sin embargo, los núcleos de afirmación cultural, llamados Naca's, que constituyen una red llamada "Naca's Sur", afirman que es urgente y necesaria la difusión e incorporación en las políticas regionales de los "saber-hacer" del pueblo aymara y quechua que habitan el altiplano sur andino peruano. Argumentan que la comida y el buen vivir de las más de 350 mil familias aymaras y las 400 mil familias quechuas dependen poco de los conocimientos modernos y mucho de los antiguos. Que sembrar y cosechar en un medio de drasticidades climáticas como sucede de modo frecuente en el altiplano es un arte que debe ser conservado. Las cosechas dependen del modo como las familias conversan con el clima, el agua, los vientos, las plantas y los animales.

La Asociación Chuyma Aru (Chuyma@speedy.com.pe), en un extraordinario trabajo cuya publicación lleva el título de: "Señas y Secretos de Crianza de la Vida" (Puno, 2007. 287pp) ha documentado más de 500 saberes-haceres que muestran la manera fina como los aymaras conversan con la naturaleza para regenerar la vida. Y esto es sólo una muestra y no todo el repertorio que diariamente practican para, como dicen ellos, criar la vida. De modo que una acción de difusión de ellos no sólo serviría para que el público no familiarizado con estos temas descubra este rico bagage cognoscitivo y se deslumbre frente a su extraordinaria riqueza, sino también para que nuestros agrónomos y técnicos que laboran en desarrollo rural tengan a la par no sólo los conocimientos científicos que proporciona la enseñanza de la agronomía, pero además puedan contar con las herramientas prácticas de un saber sobre el cual fundar una nueva disciplina agrícola consonante con nuestra rica tradición agrícola de no menos de ocho mil años, y de este modo contribuir a hacer florecer la vida en una región que tanto la necesita. Una acción de incidencia no debería servir sólo para valorizar estos saberes, sino para vigorizarlos y potenciarlos, de modo que junto con otros saberes constituyan el soporte fuerte y decisivo para una vida agropecuaria saludable.

Incidir implica difundir pero también, y esto lo saben bien los integrantes de los Naca's Sur, ordenar y sistematizar la vivencia institucional. Poner la experiencia de 20 años de acompañamiento a más de 200 comunidades quechuas y aymaras en el altiplano al servicio de las organizaciones indígenas, campesinas, intituciones estatales y privadas, así como al público en general, y que ésta sirva de orientación a las políticas asociadas a la afirmación de la diversidad cultural andinas, implica además de publicar textos y videos hacer que la "chacra brille".

Existen infinidad de experiencias en el altiplano pero que no han logrado incidir de modo sostenido en las comunidades al margen de los apremios y ayudas institucionales circunstanciales. Hay mucho ruido mientras un proyecto está en terreno pero es poco lo que se observa una vez que el apoyo externo finaliza. En este sentido, el mejor slogan institucional no logra impactar porque no hay una realidad que lo respalde. La pregunta es si en el campo de la afirmación cultural, en particular sobre la agrobiodiversidad, la salud, las artes sanas, la crianza del agua y de los animales, existen ejemplos remarcables en las comunidades producto y resultado de la acción de acompañamiento de los Naca's Sur como para que puedan servir de testigos de lo que se dice en los textos. Ellos, los técnicos de los Naca's Sur, dicen que sí, y entonces, si quieren incidir deberían ser capaces de probarlo a la par que lo difunden. El mejor ejemplo, en este sentido, será la demostración práctica de que lo realizado ayuda al "vivir mejor" de las comunidades.

Dicen las abuelas que: "el pan bueno se vende solo" aludiendo a la innecesaria actividad de mercadeo del que hacen gala muchos proyectos de desarrollo. El Altiplano ha sido testigo desde la mitad del siglo XX de acciones de desarrollo. Todo el muno está de acuerdo en que los resultados son magros para la inversión realizada. Veremos lo que nos traen los 20 años de actividades de afirmación de la diversidad cultural. Esperamos que sea un aliento de afirmación a la vida de manera que sirva de ejemplo para otras comunidades de la región.

Grimaldo Rengifo Vásquez
Pratec. Lima, Abril, 2008.

Matemáticas andinas

Eso que se llama matemáticas andinas. A propósito de una visita a colegas de Fe y Alegría. Andahuaylillas, Cusco. 5-7 Marzo 2008.

Grimaldo Rengifo.

PRATEC.

A invitación de Miguel Barreto, coordinador de un programa de capacitación docente en la zona de Ocongate, Cusco, desarrollé un conjunto de exposiciones breves sobre el diálogo de saberes en la escuela, más conocido por sus palabras en quechua como el: “iskay yachay”, que fueron matizados con la exposición de videos alusivos al tema. Fue una charla amena de tres días con un grupo de seis docentes encargados junto con Miguel de la formación intercultural de unos 30 docentes de la región.

Los temas alrededor del cual giraron las conversaciones fueron el de identidad, e interculturalidad. Me referiré brevemente y en base a mi recuerdo a la exploración que hicimos sobre este último tema, particularmente el debate sobre las matemáticas interculturales. Primera cuestión, el tema de la unidad. ¿Cuál es la unidad en el mundo andino y en el mundo moderno?. Lo que hemos aprendido todos es que la unidad dentro del sistema métrico decimal es el uno, como diría José Isabel Ayay, campesino cajamarquino, el “uno solito” o también “chulla” que traducido al castellano podría significar: “que le falta su otro, su pareja”. Parecería que cuando se traduce “uno” del sistema métrico decimal, al “juk” quechua, se estaría cometiendo un desliz. “Juk” o “uk”, o “suk” o “huk”se entiende mejor como pareja, en otras palabras: “el uno con su otro” con el que se equilibra y armoniza. Tampoco “juk” es dos, sino una “unidad” inextricable entendible sólo desde la vivencia y no desde una racionalización que toma como eje del debate el uno que llamaremos “moderno”. “Juk” es la pareja que se complementan. Tampoco parece ser los dos “opuestos complementarios”. La cuestión de la oposición parece no vivirse en el mundo andino, el día no es el opuesto de la noche, sino su continuidad, es necesario la noche para el día, lo mismo que el macho respecto a la hembra. “Juk” es la unidad regeneradora en el mundo andino.

Hace falta en nuestro medio un debate epistemológico sobre el uno de la tradición occidental. Parecería que tiene un origen hebreo. En el judaísmo el que crea es Dios, que es único, el origen parecería radicar en el uno del cual se erige lo múltiple. En los griegos las cosas tienen una esencia que los distingue de otras. Encontrar dos esencias en una misma cosa es entrar en contradicción. O es una o es otra, pero no puede tener una y otra al mismo tiempo y en la misma circunstancia.

El problema es cómo un niño o niña quechua que vive el mundo como pareja puede entender el “uno solito”. Aquí parece haber una comprensión muy particular. Cuando un quechua se refiere a un río o una chacra (“juk mayu” o “Juk chacra”) no se está refiriendo a dos ríos o a dos chacras, sabe que la referencia es a lo que podría ser el equivalente en el sistema métrico decimal, es decir a un río o una chacra, no se refiere a dos. Si bien su vivencia es que no existe uno sin su pareja, puede distinguir y diferenciar las cosas entre ellas. De modo que éste es un aspecto segundo del “juk”, su referencia a la diferencia, su servicio a la distinción de una cosa de otra.

En segundo lugar el “juk” está encarnado en las cosas, la representación sonora no está disociada de su referente en la vida. Cuando un quechua pronuncia “juk” no se refiere a una forma abstracta desvinculada de algo concreto, a la forma “uno”, a una representación mental del uno, al símbolo del uno, sea en letra, o en cualquiera de sus versiones numéricas. “Juk” para el quechua viene atado, amarrado, vinculado, eslabonado a un referente concreto de la vida real. En este sentido está ausente la abstracción desencarnada, la separación mental de algo que en la realidad está unido.

En la enseñanza de las matemáticas en la escuela bilingüe se utiliza como sinónimos el número cardinal uno del sistema métrico decimal y el “juk, o huk” quechua, y parece que para el niño o niña no existe confusión pues ambos se están refiriendo y distinguiendo un elemento de otro dentro de un conjunto de ellos. El problema parece estar en la abstracción, cuando se estimula el proceso mental de realizar operaciones de adición o sustracción de los números con independencia de sus referentes concretos. Es tal esta vinculación que en una escuela de Marcará en el Callejón de Huaylas, un niño fue capaz de entender la existencia del uno cuando pudo coger un cartón que representaba el número (Parece que igual de complejo es con las letras).

Segunda cuestión. El tema complejo del espacio. En general el espacio aparece ante la mentalidad moderna como el ámbito de despliegue de la mente humana, es la res extensa cartesiana. En un mundo de objetos el espacio es el ámbito donde anidan los cuerpos que tiene una ubicación, que pueden ser medidos, y que pueden ser movidos por la acción humana. Desde Galileo y quien sabe más antes todos los cuerpos pueden ser apreciados como portando formas geométricas, y todas las magnitudes su representación cuantitativa, de modo que el lenguaje adecuado para referirse a la realidad es el matemático.

En un mundo de personas todos ocupan un lugar, todas tienen un camino, como dicen los aymaras, de manera que la realidad esta llena de entidades o personas, y las relaciones entre ellas son de conversación y no de un sujeto que mueve y acondiciona objetos según su propia imagen del mundo. Parece que no existe una magnitud en que están contenidos todos los cuerpos, sea ésta finita o infinita. El pacha es una referencia sagrada y que puede tener una “magnitud” variada según la circunstancia pero que difícilmente pueda ser cuantificada. En el ámbito de una comunidad aquello que puede estar “vacío” como para nosotros el aire en una pampa, para las personas es un lugar que puede ser ocupado por la persona helada, o la persona viento, o las almas. Construir una casa implica conocer el lugar que “pide”casa, que es para casa, y que no interfiere con lugares ocupados por otras cosas.

Tercera cuestión, la cultura andina de la “yapa”. Cuando se lee el libro: “El hombre que calculaba”, que relata la cultura árabe del cálculo, me queda la sensación de estar frente a una cultura que hace de todo una operación de cálculo, cualquier circunstancia de la vida puede ser llevada a magnitudes desde el vuelo de una bandada de pájaros hasta el precio de un camello. El cálculo aparece como una forma de diálogo aceptable por las partes, contar es la operación que aprende el niño desde que nace y que es estimulado por una cultura que hace de este modo de ser la razón de su vida. Se trata de una cultura que ha hecho de la magnitud, de la cuantificación, un arte, y un modo de estar en la vida. Ejemplos de esto no sólo son los árabes, sino los chinos.

En los Andes no todo se puede contar. A ningún pastor de alpacas, a ninguna criadora de cuyes, o ningún agricultor de papas, se le va a ocurrir contar el número de alpacas que tiene su rebaño, o los cuyes que tiene en la cocina, o las matas de papa que tiene en su chacra. Contar es llamar a la “mala suerte”. Los alpaqueros cuentan pero como un ritual, y el contar no tiene ninguna significación y progresión numérica sino un rito para ampliar el rebaño o la chacra.

Cierto también que existe todo una “sistema” de llevar cuentas, allí están los quipus, que poco sobreviven ya en las comunidades, y todos los conceptos que hacen a la labor de contar, pero al parecer está referido a ciertos aspectos de la vida cotidiana y no a todos. Lo particular en la realización de las operaciones es que se “resta” sin sustraer sino adicionando al principal la cifra que falta. Si uno ha comprado por un valor de siete soles a una casera en el mercado, el vuelto que es tres soles no es la resultante de una resta que hace la vendedora, sustrayendo de diez soles que le dí, siete, sino agregando al siete los números que le falta para llegar a 10. En una cultura que siempre está agregando, esta incrementando, esta “yapando” a la vida.

Cuarta cuestión: los intercambios. En la modernidad lo que se intercambian son mercancías que tienen un precio. Es sobre el valor de una mercancía que se establecen las equivalencias. Así si 10 kilos de pescado cuestan cincuenta soles, su equivalente será cualquier otra mercancía de igual valor en moneda. Esto no siempre sucede en los intercambios en el mundo andino. El “trueque” es un intercambio de valores de uso y pueden tener valores monetarios cambiantes sin referencia alguna a los precios del mercado. El valor varía a lo largo del tiempo, si el clima ha cambiado por ejemplo y es un año de papas y no de maíces, el cambio será diferente si es de maíces, además de que el intercambio es entre personas conocidas que adquieren compromisos de palabra y a los que se remite cuando intercambian. El conflicto usualmente sucede cuando el respeto a la palabra se pone en cuestión por la modificación que puede haber habido del valor de cambio de un bien en referencia a los precios en el mercado. Cuando sucede eso ya no estamos en el trueque sino en el intercambio comercial. No olvidemos además que en cualquier cambio para evitar la desaparición de un bien cambiado el campesino se guarda una papa o una hebra de la alpaca para evitar que el bien desaparezca de su chacra, según él: para que quede el ánima de lo cambiado y siempre haya que cambiar y de que vivir.

Lima, Jueves Santo, 2008.

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